{"id":22414,"date":"1996-05-01T00:00:00","date_gmt":"1996-05-01T00:00:00","guid":{"rendered":"http:\/\/192.168.1.157\/istmo\/?p=22414"},"modified":"2023-11-08T06:07:31","modified_gmt":"2023-11-08T11:07:31","slug":"el_caracter_armonia_o_lucha","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/dim-id.com\/pruebaentradas2023\/1996\/05\/01\/el_caracter_armonia_o_lucha\/","title":{"rendered":"El car\u00e1cter: \u00bfarmon\u00eda o lucha?"},"content":{"rendered":"<button class=\"simplefavorite-button has-count\" data-postid=\"22414\" data-siteid=\"1\" data-groupid=\"1\" data-favoritecount=\"0\" style=\"\">Leer despu\u00e9s <i class=\"sf-icon-star-empty\"><\/i><span class=\"simplefavorite-button-count\" style=\"\">0<\/span><\/button><body><p>El car\u00e1cter es la cualidad humana gracias a la cual la inteligencia y voluntad predominan sobre las tendencias inferiores del hombre. Del individuo que se deja llevar por las sensaciones de los sentidos y por los impulsos sensibles que de ellos se derivan decimos que es un hombre de mal car\u00e1cter, aun cuando tales impulsos resulten socialmente agradables. La formaci\u00f3n del car\u00e1cter, as\u00ed considerada, presupone obviamente la de la inteligencia (que goza de la aptitud habitual de aprehender la verdad y el bien, present\u00e1ndolo a la voluntad) y la de la voluntad (d\u00f3cil para seguir las instancias acertadas de la inteligencia y fuerte para ejecutarlas). Pero en las relaciones entre estas facultades, aparecen tres modos fundamentales de ser:<br>\nEl racionalismo es una manera de conducirse en la vida seg\u00fan la cual todo es susceptible de ser sometido al imperio de la raz\u00f3n. Lo que no logra encajar dentro de los cartabones racionales es indigno de ser tenido en cuenta. Dir\u00edamos hoy que lo que no puede introducirse en la computadora carece de valor.<br>\nEl voluntarismo apuesta todas las cartas a la fuerza de la voluntad. Lo importante de cualquier asunto es quererlo: quererlo con pasi\u00f3n y fuerza. El voluntarismo descuida las razones que se dan para actuar de una determinada manera. El querer \u201cporque quiero\u201d es la regla m\u00e1xima de la conducta voluntarista. Esta conducta dista mucho de ser caprichosa. Aunque tenga de com\u00fan la irracionalidad, el capricho es una forma sentimental de conducirse. El capricho es voluble; la base del voluntarismo, en cambio, es la irrevocabilidad: una vez que se ha decidido, la peor equivocaci\u00f3n ser\u00eda volverse atr\u00e1s. Voluntarista se muestra Bismarck cuando asegura que una mala pol\u00edtica es mejor que una pol\u00edtica indecisa.<br>\nEl sentimentalismo. El racionalismo y el voluntarismo son dos formas diversas y antag\u00f3nicas del car\u00e1cter del hombre, pues cumplen con la definici\u00f3n que le hemos asignado: el dominio, en la conducta, de las facultades superiores del hombre. El sentimentalismo, en cambio, es precisamente la falta de car\u00e1cter porque el aspecto sensible del hombre, que es la parte inferior suya, aunque necesaria, prevalece sobre las facultades superiores. Esto no significa que el hombre no deba tener sentimientos (buenos o malos;s\u00f3lo quiere decir que los sentimientos no han de ser la principal dimensi\u00f3n motora de la conducta humana, porque el sentimiento llega a distinguir entre lo agradable y lo desagradable, sensible y psicol\u00f3gicamente, pero no entre lo verdadero y lo falso (diferencia que capta la inteligencia) o lo bueno y lo malo (que decide la voluntad).<br>\nEl desarrollo del car\u00e1cter, en una primera instancia, persigue la armoniosa y sint\u00e9tica relaci\u00f3n entre estos tres aspectos principales de la realidad del hombre: la inteligencia, la voluntad y el sentimiento.<\/p>\n<p class=\"subtit\"><strong>CAR\u00c1CTER: CONJUGACI\u00d3N DE SENTIMIENTO, VOLUNTAD E INTELIGENCIA<br>\n<\/strong><br>\nEl racionalismo, voluntarismo y sentimentalismo son deformaciones unilaterales del car\u00e1cter, que un car\u00e1cter arm\u00f3nico debe superar. La armon\u00eda, no obstante, est\u00e1 muy lejos de implicar equiparaci\u00f3n. La formaci\u00f3n del car\u00e1cter necesita enfrentarse con el hecho, no siempre admitido, de que lo sensible (en su aspecto aprehensivo y tendencial) es inferior a la aprehensi\u00f3n del entendimiento y a las tendencias de la voluntad. La inteligencia y la voluntad se ubican encima de lo sensible. Lo sensible es el \u00e1mbito que el ser humano comparte con el resto de los animales. No por ello se hace en modo alguno despreciable, ya que el hombre por esencia es animal, y dejar\u00eda de ser hombre si careciese de sensibilidad. La sensibilidad no debe abolirse -tarea por dem\u00e1s in\u00fatil- sino cultivarse. La recta consideraci\u00f3n de este cultivo de la sensibilidad es uno de los cap\u00edtulos centrales de la formaci\u00f3n del car\u00e1cter, ya que \u00e9sta tiene su punto \u00e1lgido en la verdadera ubicaci\u00f3n de las facultades del hombre y su acertada y mutua relaci\u00f3n. De estas facultades, las \u00fanicas que no se encuentran bajo el dominio o se\u00f1or\u00edo del sujeto humano son precisamente las responsables de los sentimientos (que llamamos afectividad), como la imaginaci\u00f3n y los apetitos sensibles.<br>\nLa inteligencia se encuentra por naturaleza sujeta a la verdad de su objeto, a la que no puede contravenir so pena de contravenirse a s\u00ed misma, y sujeta tambi\u00e9n al mando de la voluntad, en el que se deposita no s\u00f3lo la posibilidad del error, sino tambi\u00e9n la del ejercicio empe\u00f1oso de la inteligencia para esclarecer la verdad de su objeto. Por su parte, la voluntad es due\u00f1a de s\u00ed misma y de la inteligencia.<br>\nCuando la voluntad se deja influir por los sentimientos, m\u00e1s que por la inteligencia, \u00e9sta sufre una atrofia en su papel orientador de las tendencias volitivas. Ello ocurre cuando el impulso o juicio del sentimiento se anticipa y prevalece sobre el de la raz\u00f3n o inteligencia. Para que el sentimiento no ejerza esa tarea atrofiante de la inteligencia, \u00e9sta debe valorarlo y presentar a la voluntad su recomendaci\u00f3n o repulsa intelectual.<\/p>\n<p class=\"subtit\">La lucha contra el sentimentalismo suele seguir dos caminos equivocados:<\/p>\n<p>a) Procurar que surjan sentimientos buenos en lugar de sentimientos malos (hasta llegar a ser lo que se llama \u201cun hombre de buenos sentimientos\u201d). Con este modo de formar el car\u00e1cter se elude el centro del problema. La marginaci\u00f3n de la inteligencia tiene lugar tanto si los sentimientos son malos como si los sentimientos son buenos. La conducta del hombre, entonces, podr\u00eda ser buena desde el punto de vista de sus resultados externos, pero internamente no ser\u00eda una conducta propiamente intelectual sino, precisamente, sentimental.<br>\nPero, adem\u00e1s, este intento no suele obtener los resultados pretendidos, porque los hombres no somos due\u00f1os de nuestros sentimientos, sino de nuestra conducta. El hombre se ha de habituar a conducirse de acuerdo con lo que intelectualmente le conviene, y no de acuerdo a lo que sentimentalmente se inclina.<br>\nb) Procurar que no surjan malos sentimientos. Este proceso puede ser m\u00e1s positivo que el anterior, en la medida en que propicia lo que cl\u00e1sicamente se ha llamado \u201chuir de las ocasiones\u201d -lugares, compa\u00f1eros, vistas, imaginaci\u00f3n- que suscitan malos sentimientos. Sin embargo, pese a que huir de las ocasiones -que corresponde a nuestra conducta- s\u00ed est\u00e1 bajo nuestro dominio, los sentimientos perversos pueden surgir aunque no los susciten ocasiones externas: el hombre est\u00e1 cargado de concupiscencias, de apetencias irracionales, y no puede huir de s\u00ed mismo.<br>\nPor esto, el empe\u00f1o de la forja del car\u00e1cter, en relaci\u00f3n con el sentimentalismo, ha de seguir un derrotero m\u00e1s claro: que la voluntad se acostumbre a actuar de acuerdo con los juicios de la inteligencia, y que la inteligencia se habit\u00fae a considerar las cosas -planes, proyectos y acciones concretas- con visi\u00f3n objetiva de lo que somos y debemos ser.<br>\nUna buena parte de las t\u00e9cnicas, consejos o recetas psicol\u00f3gicas trata de suplir la falta de estos dos h\u00e1bitos humanos: el de pensar bien y el de querer lo pensado. Pueden, quiz\u00e1, obtener frutos ef\u00edmeros, pero terminan reduciendo las posibilidades de aquello que es m\u00e1s valiosamente humano: su inteligencia y su voluntad. Tal vez logren una conducta epid\u00e9rmicamente satisfactoria para un ab\u00falico y un d\u00e9bil mental.<br>\n\u00bfY los sentimientos? Estan ah\u00ed presentes, pero no son definitivos en nuestra actuaci\u00f3n. La antropolog\u00eda cristiana ha descubierto una doble ley (la dictada por la cabeza y la dictada por el sentimiento, que son dos piezas que no encajan;doble ley de la que nos percatamos incluso cuando sabemos que obramos mal y cuando el sentimiento se subleva al obrar bien, porque el sentimiento no tiene empacho en apegarse a lo que la cabeza considera despreciable. Esta doble ley puede estudiarse con claridad en San Pablo y deber\u00edan meditarla los sentimentales.<br>\nEn la lucha contra el imperio prevalente de los sentimientos hemos de tener cuidado en percatarnos de que los sentimientos se encubren de raz\u00f3n. De esa manera, el estado de \u00e1nimo desplaza a las razones y motivos intelectuales y se hace pasar por ellos (es cuando, como lo dice Josemar\u00eda Escriv\u00e1 de Balaguer, \u201ctendr\u00e1s muchas razones, pero no tienes raz\u00f3n\u201d). La psicolog\u00eda ha estudiado este fen\u00f3meno bajo el nombre de racionalizaci\u00f3n, pero no es necesario saber psicolog\u00eda para detectarlo: basta con observarse a uno mismo en la reflexi\u00f3n y dejarse observar en el consejo que pedimos a otro. El pedir consejo a una persona de val\u00eda intelectual y de confianza sirve para objetivar el estado de \u00e1nimo o el sentimiento, para desenmascarar los disfraces con que \u00e9stos se ocultan.<br>\nEn la filosof\u00eda oriental se persigue no tener sentimientos (estado de nirvana que equivale a lo que los griegos denominaban ataraxia o imperturbabilidad de \u00e1nimo). En la filosof\u00eda aristot\u00e9lica, m\u00e1s realista, y en la filosof\u00eda moral cristiana, no se persigue ilusoriamente el apaciguamiento de los estados de \u00e1nimo, sino el actuar por encima de ellos. Se nos pide as\u00ed, por ejemplo, que en la tribulaci\u00f3n nos comportemos como si estuvi\u00e9ramos alegres, aun estando atribulados. A este modo de conducta le llamamos temple o punto de dureza y flexibilidad que es el que adquieren los buenos metales.<br>\nPara trascender los sentimientos, debe tenerse en cuenta que el ser humano no posee un dominio desp\u00f3tico sobre ellos. S\u00f3lo cuenta con lo que Arist\u00f3teles llama dominio pol\u00edtico: que consiste en convencer o persuadir al sentimiento -por decirlo as\u00ed- de que no insista, porque su tendencia o impulso no es conveniente seg\u00fan criterios racionales; as\u00ed como el gobernante ha de convencer a los s\u00fabditos libres, que no son sus esclavos, orient\u00e1ndolos hacia los aspectos nobles de la vida para que les resulten, adem\u00e1s de nobles, placenteros.<br>\nDe manera an\u00e1loga ha de comportarse el hombre, incluso cuando los sentimientos se inclinen en el mismo sentido que el dictamen o juicio racional. Para Arist\u00f3teles un buen gobierno es aqu\u00e9l en el que hay armon\u00eda entre la racionalidad y la afectividad. Pero la relaci\u00f3n de la racionalidad respecto de la afectividad es una relaci\u00f3n de obediencia. Rep\u00e1rese que no hablamos de la obediencia que corresponde a los esclavos, sino a los libres. La raz\u00f3n ha de persuadir a la afectividad (como el padre al hijo o los amigos entre s\u00ed), y la afectividad escuchar a la raz\u00f3n. Por esto, la relaci\u00f3n pol\u00edtica entre inteligencia y afectividad es una relaci\u00f3n por naturaleza inestable. El buen gobierno no s\u00f3lo es v\u00e1lido para la regencia de la ciudad, al que Arist\u00f3teles aqu\u00ed se refiere, sino tambi\u00e9n para algo m\u00e1s importante, que es el gobierno de s\u00ed mismo. El car\u00e1cter es la permanente procuraci\u00f3n de la estabilidad dentro de lo que es de suyo inestable.<br>\nEn efecto, este dominio de los sentimientos es el trazo m\u00e1s importante del car\u00e1cter, de la personalidad. S\u00f3lo quien act\u00faa siguiendo a la raz\u00f3n \u00be sin racionalizaciones\u00be tiene objetividad y sentido panor\u00e1mico de la vida. Los sentimientos suelen ser subjetivos, puntiformes, ciegos, caprichosos. Lo m\u00e1s dif\u00edcil de vencer son los sentimientos, porque son lo m\u00e1s \u00edntimamente nuestro, al punto de que hay una natural resistencia a manifestarlos con impudicia. Vencer los sentimientos es, pues, vencerse a s\u00ed mismo.<br>\nQue sepamos, no se ha reparado en el importante hecho etimol\u00f3gico de que los latinos ten\u00edan una sola palabra (intemperies) para indicar el estado por el que el hombre se encuentra desguarnecido -precisamente, a la intemperie- y el estado del hombre pose\u00eddo por el h\u00e1bito de la intemperancia, es decir, quien carece de mesura y dominio, es impulsivo y sentimental. Pues ambos estados, en medio de su radical distinci\u00f3n (uno se refiere a elementos externos, y el otro a sentimientos internos) se encuentran a merced de factores que no dominan, sean el clima y el viento en el primer caso, sean la desmesura y fogosidad de los sentimientos en el segundo. Los juicios de la raz\u00f3n sirven para guarecer al hombre de las fuerzas impulsivas, tanto como un buen cobijo le protege de las inclemencias temporales.<br>\nLa antropolog\u00eda cl\u00e1sica divide a los sentimientos, en su nexo con la raz\u00f3n, en tres clases: antecedentes, concomitantes y redundantes.<br>\n* Los sentimientos antecedentes son los de mayor significaci\u00f3n y surgen antes de las consideraciones de la raz\u00f3n. Los juicios sentimentales son realmente pre-juicios: se adelantan al estudio sereno sobre las personas y los acontecimientos.<br>\n* Los sentimientos concomitantes pueden favorecer o dificultar la acci\u00f3n racional: hay acciones racionales que se hacen con gusto o con disgusto. Este hecho -el de los sentimientos concomitantes- debe ser una circunstancia superficial e irrelevante para la acci\u00f3n. Pero el sentimental hipertrofia su valor, al punto de s\u00f3lo seguir a la raz\u00f3n cuando los gustos sensibles concomitan en el mismo sentido que ella. El error del sentimentalismo reside en confundir el amor, el verdadero querer del hombre, \u201ccon unos sentimientos dulzones y blandos\u201d, como dec\u00eda Josemar\u00eda Escriv\u00e1. Ello no s\u00f3lo es sensibler\u00eda, sino verdadero ego\u00edsmo, porque se sigue la ley del gusto m\u00e1s personal e individualizado. Los que as\u00ed act\u00faan, en lugar del coraz\u00f3n tienen en el pecho un bote de mermelada. La diferencia entre el amor y los sentimientos agradables y espont\u00e1neos puede rastrearse cuando nos percatamos que el amor nos impulsa a una entrega que a veces se hace de mala gana, pero se hace. La alegr\u00eda que proviene s\u00f3lo del gusto es una d\u00e9bil sombra de la que procede del amor. Frente a los sentimientos concomitantes la sugerencia es \u00e9sta: actuar siempre como si lo que hacemos nos gustara (sobre todo cuando no nos gusta).<br>\nLos sentimientos concomitantes no siempre son del mismo tipo que los antecedentes: una acci\u00f3n concomitantemente placentera pudo haber estado antecedida por la apat\u00eda o desgana, incluso sabiendo que era placentera. La pr\u00e1ctica, por ejemplo, de alg\u00fan deporte, siendo concomitantemente placentera, puede ser vista como desagradable desde el lecho matutino.<br>\n* Los sentimientos redundantes son aquellos que resultan espont\u00e1neamente de las acciones hechas bajo o al margen de la regla de la raz\u00f3n, como el sentimiento de satisfacci\u00f3n por el deber cumplido o los remordimientos de conciencia, respectivamente.<br>\nPuede ocurrir que el cumplimiento del deber se emprenda a pesar de haberle precedido y acompa\u00f1ado fuertes sentimientos antecedentes y concomitantes adversos. Pero, posteriormente, al hacer lo que se debe, por encima y a pesar de tales sentimientos previos y simult\u00e1neos, se desencadena un profundo gozo redundante, que es superior a todo sentimiento epid\u00e9rmico. Tal gozo modifica cibern\u00e9ticamente los sentimientos antecedentes, en un c\u00edrculo beneficioso, permitiendo que se transformen, ante situaciones an\u00e1logas, en favorables -en lugar de adversos- respecto de esas acciones.<br>\nPero tambi\u00e9n hay sentimientos que siguen a una conducta no hecha de acuerdo con la raz\u00f3n. Se llaman remordimientos, y pueden tambi\u00e9n ser m\u00e1s hondos que lo que fueron los agradables sentimientos antecedentes o concomitantes.<br>\nEstos sentimientos redundantes, pese al influjo que pueden tener en el alma, no han de convertirse en la finalidad de nuestra conducta (es resultante de ella, pero no fin suyo): hemos de actuar porque as\u00ed nos lo sugiere la recta raz\u00f3n, y no para tener las satisfacciones consecuentes a un buen cumplimiento ni para evitar remordimientos posteriores. Si cay\u00e9ramos en esa trampa, dejar\u00edamos de actuar como debemos cuando dej\u00e1ramos de sentir aquella satisfacci\u00f3n por haber obrado bien, o este desasosiego por haber obrado mal.<br>\nLos sentimientos m\u00e1s vehementes e inmediatos se refieren a las cosas (el propio cuerpo, con sus pasiones inherentes, y el cuerpo ajeno como objeto de nuestra tendencia, se convierten a veces en una cosa), especialmente respecto de aquellos bienes que guardan relaci\u00f3n con la conservaci\u00f3n de la vida, sea la propia, como el alimento, sea la de la especie, como el sexo.<br>\nPero los sentimientos m\u00e1s profundos (y m\u00e1s racionalizables, en el sentido antes precisado) no son los referentes a las cosas, sino a las personas. Los sentimientos que tienen como destinatarios a las personas son los m\u00e1s peligrosos, en el sentido de perturbadores de la recta raz\u00f3n y del sensato proceder volitivo.<\/p>\n<p class=\"subtit\"><strong>EL CAR\u00c1CTER COMO AUTODOMINIO<\/strong><\/p>\n<p>El car\u00e1cter, en su significado m\u00e1s verdadero, se define como una estructura virtuosa. Pero toda virtud implica, si nos atenemos a las afirmaciones de Octavio Paz, un denso coeficiente de autodominio. Sin embargo, no s\u00f3lo la virtud no puede interpretarse bien sin esta dimensi\u00f3n del propio se\u00f1or\u00edo, sino que, adem\u00e1s, nuestro tiempo, y sus decadencias morales, son fruto inequ\u00edvoco de esta p\u00e9rdida del se\u00f1or\u00edo de s\u00ed mismo.<br>\nAl filo de los a\u00f1os sesenta, el mundo entero adopt\u00f3 una finalidad antropol\u00f3gica seg\u00fan la cual el hombre encontrar\u00eda la plenitud mediante el proceso de su autoexpresi\u00f3n. Exist\u00edan demasiadas constricciones sociales, deberes laborales, costumbres a\u00fan victorianas, trabas racionalistas. El hombre padec\u00eda de una esclerosis ex\u00f3gena provocada por reglamentaciones postizas e in\u00fatiles. Si el ser humano quer\u00eda llegar a su completa plenificaci\u00f3n (sirva la redundancia), deb\u00eda liberarse de toda aquella vinculaci\u00f3n o ligadura extr\u00ednseca que le impidiese expresarse ante s\u00ed mismo y ante los dem\u00e1s con la pr\u00edstina autenticidad de su ser, con la natural espontaneidad de su naturaleza, con la sincera transparencia de su yo. El hombre ser\u00eda tal gracias a su autoexpresi\u00f3n.<br>\nEste polo un\u00edvoco del perfeccionamiento humano arrastr\u00f3 un efecto perverso inadvertido: con las ligaduras externas, cuya liberaci\u00f3n estar\u00eda quiz\u00e1 justificada, se rompieron tambi\u00e9n los v\u00ednculos internos que conservaban y proteg\u00edan la naturaleza del hombre, esto es, su fundamental modo de ser. En su desbocado af\u00e1n de expresarse, qued\u00f3 vac\u00edo, perdiendo su m\u00e1s personal intimidad. Qued\u00f3 literalmente a la intemperie, sin medida, intemperante.<br>\nEs preciso mover ahora el p\u00e9ndulo de la autoexpresi\u00f3n a la autodisciplina (Horowitz;pasando de la p\u00e9rdida de controles externos al autodominio. Por ello nos interesa tanto, en el momento contempor\u00e1neo, visualizar el car\u00e1cter, si no \u00fanica s\u00ed principalmente, como esa cualidad humana que nos permite ser due\u00f1os de nosotros mismos.<br>\nYa hemos dicho que el dominio de los sentimientos es un expresivo y casi antonom\u00e1sico dominio de s\u00ed. Nos referiremos ahora a aquellos sentimientos, impulsos o pasiones cuyo dominio resulta m\u00e1s importante en el orden de la formaci\u00f3n del car\u00e1cter. \u00bfCu\u00e1les son aquellos impulsos pasionales, aquellos sentimientos cuyo dominio, una vez alcanzado, facilita o produce el dominio sobre las dem\u00e1s tendencias sensibles?<br>\nDespu\u00e9s de una larga reflexi\u00f3n, y atendiendo a los estudios humanistas cl\u00e1sicos de mayor garant\u00eda, nos parece estar en condiciones de contestar que los impulsos cuya dominaci\u00f3n es decisiva para desencadenar el propio se\u00f1or\u00edo son los siguientes:<br>\n<strong>a) Dominio del miedo a perder la vida.<\/strong><br>\nQuien es capaz de dominar el temor a la muerte ha adquirido la capacidad de dominio de cualquier otro sentimiento, que podr\u00eda verse siempre bajo la perspectiva de su esencial caducidad: ning\u00fan sentimiento, por doloroso que se presente ha de perturbarme, ya que no me perturba el macabro sentimiento que hace brotar en m\u00ed el pensamiento de mi propia muerte.<br>\nComo ya se explic\u00f3 respecto de otros sentimientos, el dominio del miedo a la muerte no significa la supresi\u00f3n del miedo, sino el conducirme ante \u00e9l como si no existiese (no la muerte, sino el miedo). Este dominio, en el sentido de comportarse como si no le tuviese miedo al morir, se hace valedero, precisamente, cuando, pese a la presencia del temor a morirme, no eludo el pensamiento de la propia muerte, sino que pienso en ella con la misma detenci\u00f3n y detalle con que pensar\u00eda si no tuviese tal temor (lo cual, evidentemente, no sucede). Entonces me encuentro en condiciones de orientar el miedo a la muerte de una manera metaf\u00edsica y cristiana. No se trata de un juego de la imaginaci\u00f3n, sino del encararnos vitalmente con algo de crucial importancia para mi existencia, como es la cuesti\u00f3n de su t\u00e9rmino.<br>\nb<strong>) Dominio de la tendencia al placer del comer y del beber.<\/strong><br>\nLa tendencia a las realidades materiales que nos permiten subsistir es tan fuerte e intensa -vehemente, dijimos- como la apetencia misma a la vida. La intensidad del placer en la comida y la bebida parece tergiversar nuestra necesidad del propio dominio: es, al rev\u00e9s, el apetito el que nos domina.<br>\nEl dominio de las intensas tendencias de los placeres de la comida y la bebida no consiste en suprimir la tendencia ni, menos, en cancelar el placer. Si, por un absurdo, \u00e9stos desapareciesen, no habr\u00eda nada que dominar. El dominio en que reside el car\u00e1cter humano consiste en comportarse como se\u00f1or en medio de la tendencia y del placer mismo; servirse de la comida y la bebida como un instrumento para el propio subsistir (como para vivir) y no como una finalidad suya (vivo para comer), prepar\u00e1ndose as\u00ed para adoptar esta postura ante cualquier otra necesidad, que no sea nunca tan fuerte ni tan intensa.<br>\nEl trastoque de los fines (buscando el placer de la comida aun en perjuicio de la propia subsistencia) es justamente lo que denominamos p\u00e9rdida del dominio ante tal impulso: porque el instrumento o medio se ha convertido en finalidad, desplazando a y en perjuicio de la finalidad racional para la que hab\u00eda sido dispuesto.<br>\n<strong>c) Dominio de la tendencia al placer sexual.<\/strong><br>\nLa tendencia al placer ven\u00e9reo, seg\u00fan los estudios cl\u00e1sicos, es tan intensa que hace perder el entendimiento. Tambi\u00e9n ah\u00ed el hombre ha de ser due\u00f1o de s\u00ed, aun cuando parece que en tal situaci\u00f3n, el hombre es m\u00e1s bien llevado o arrastrado por el placer en vez de conservar el se\u00f1or\u00edo sobre \u00e9l.<br>\n\u00bfEn qu\u00e9 consiste este dominio? El hombre domina el acto sexual, en el momento mismo de su irrefrenable impulso, cuando no cosifica a su c\u00f3nyuge convirtiendo a la persona que es, en un objeto de placer. La uni\u00f3n corporal del hombre y la mujer tiene un sentido racional claro que nunca debe perderse. Por un lado, es la expresi\u00f3n material de un amor espiritual y personal que reviste la misma fuerza, intimidad, totalidad y profundidad que el amor carnal materializado en esa uni\u00f3n corporal. Cuando el acto conyugal se desgaja del amor espiritual se pierde el dominio del esp\u00edritu sobre el cuerpo. Como se sabe, el lujurioso es un hombre sin car\u00e1cter.<br>\nPero, por otro lado, la uni\u00f3n conyugal tiene como finalidad racional evidente la propagaci\u00f3n de la especie humana. Cuando la finalidad natural racional queda desplazada por el placer, acontece algo similar a lo que ya advertimos para el caso del alimento: el medio, el incentivo, la motivaci\u00f3n se convierte en finalidad. Esta tergiversaci\u00f3n del medio erigido en fin constituye, paralelamente, una p\u00e9rdida del dominio del acto. En efecto, su estructura racional e inteligible se supedita a los t\u00e9rminos puramente sensibles del mismo. El siervo se ha convertido en se\u00f1or, con la aquiescencia, adem\u00e1s, del propio se\u00f1or que acepta, como esclavo, esta tergiversaci\u00f3n.<br>\n<strong>d) Dominio de la tendencia a la manifestaci\u00f3n del enojo.<\/strong><br>\nSe da aqu\u00ed, como en el caso anterior, una suerte de cosificaci\u00f3n del otro. Pero, necesitando de la persona como destinatario de las relaciones, el enojo, enfado o mal humor produce el artilugio de no tratarla ya como persona, sino como objeto de ira y de mal humor.<br>\nEs imposible que en una relaci\u00f3n cotidiana estrecha no aparezca el enojo, sea que determinadas circunstancias produzcan un impulso de ira que requiere desahogarse en una persona cualquiera, sea que una persona determinada constituya la causa o raz\u00f3n del enojo y aparezca, simult\u00e1neamente, la necesidad de la extroversi\u00f3n del enojo ante ella misma.<br>\nPor parad\u00f3jico que parezca, el primer caso -enojarse con una persona movido por circunstancias ajenas a ella- implica mayor degradaci\u00f3n que el segundo -enojarse con una persona particularizada que es la causa o motivo simult\u00e1neo del enojo- , pues en el primer caso se requiere de una persona cualquiera, por motivos que le son extra\u00f1os, mientras que en el segundo el destinatario del enojo no pierde la condici\u00f3n de sujeto consectario con su ser de persona.<br>\nPor este motivo, el dominio de la tendencia a la manifestaci\u00f3n del enojo debe atacarse en el primer grado -la persona es s\u00f3lo desahogo- , para acceder luego al ataque del segundo -la persona es desahogo por haber sido, real o presuntamente, causa del enojo que se desahoga-.<br>\nEl dominio de la tendencia a la manifestaci\u00f3n del enojo no consiste, como ning\u00fan otro dominio de los sentimientos, en una mera y estricta contenci\u00f3n. Nadie puede reprimir el sentimiento del enojo. Lo que el hombre s\u00ed puede hacer, y est\u00e1 en sus manos hacerlo, es actuar como si no estuviera enojado. M\u00e1s a\u00fan, hacerlo como si estuviera contento, sin estarlo. No se trata de perfeccionar las t\u00e9cnicas del cinismo. Puede transformarse el enojo en sonrisa cuando el hombre, por medio de la autopersuasi\u00f3n se convence a s\u00ed mismo de que la persona destinataria del enojo es m\u00e1s profundamente objeto de su amor que de su ira. Con una diferencia fundamental que debe mantenerse expresa: no soy due\u00f1o de mi ira -que es, al fin y al cabo, un producto sentimental- pero s\u00ed soy due\u00f1o de mi amor, que pertenece a mi voluntad de la que no s\u00f3lo soy due\u00f1o, sino que ella misma es due\u00f1a de s\u00ed.<br>\nPuede afirmarse ya que el dominio del miedo a perder la vida, el dominio de la tendencia al placer de la comida y la bebida, el dominio de la tendencia al placer sexual y el dominio de la tendencia a la manifestaci\u00f3n del enojo, constituyen cuatro formas elementales o b\u00e1sicas de dominio que preparan al hombre para el se\u00f1or\u00edo sobre cualquier otra eventual tendencia.<\/p>\n<p class=\"subtit\"><strong>EL CAR\u00c1CTER: \u00bfARMON\u00cdA O LUCHA?<br>\n<\/strong><br>\nAl car\u00e1cter como dominio se opone en muchas culturas una concepci\u00f3n opuesta: el car\u00e1cter como armon\u00eda. Se trata, en el fondo, de la cuesti\u00f3n de la naturaleza de la sabidur\u00eda. La sabidur\u00eda no es conocimiento sino comportamiento. Nos preguntamos cu\u00e1l es la raz\u00f3n por la que el sabio se comporta como tal. En la historia del conocimiento humano se dan dos opiniones: o bien la sabidur\u00eda consiste en el logro del completo paralelismo de todas las fuerzas y tendencias humanas, que se denomina armon\u00eda, o bien la sabidur\u00eda consiste en el dominio de las tendencias racionales del hombre sobre las tendencias irracionales.<br>\nSabemos que la filosof\u00eda aristot\u00e9lica considera la sabidur\u00eda no como armon\u00eda sino como dominio. No se trata de conseguir la completa conjugaci\u00f3n de todas las fuerzas vitales, sino la resistencia ante las fuerzas irracionales, a fin de que prevalezcan las racionales. No es una consideraci\u00f3n represiva de los sentimientos, sino ampliativa de la persona: se dominan, superan o trascienden unas tendencias para producir espacios de ampliaci\u00f3n y panorama frente a otras tendencias m\u00e1s propiamente humanas.<br>\nLas culturas que son partidarias de considerar el car\u00e1cter como armon\u00eda parten de la evidente unidad del ser humano. Tanto la voluntad, como la inteligencia y los sentimientos pertenecen a uno y mismo hombre. Resultar\u00eda por tanto absurdo considerar que se trata de fuerzas, potencias, virtualidades o impulsos encontrados o antag\u00f3nicos.<br>\nSi en el seno del hombre se diera un conflicto de fuerzas -como a veces incontestablemente se da- tal situaci\u00f3n no puede considerarse como la normal o natural del hombre. Algo extra\u00f1o ha de haberle sucedido a \u00e9ste para que se resquebraje su pr\u00edstina unidad: es absurdo que el mismo hombre pretenda con una potencia -el entendimiento, por ejemplo- lo contrario de lo que pretende con otra -el sentimiento, por ejemplo- siendo el mismo hombre.<br>\nLa formaci\u00f3n del car\u00e1cter consistir\u00eda, por tanto, en la recuperaci\u00f3n de la natural armon\u00eda perdida, recuperaci\u00f3n que de ser ya definitiva, surgir\u00eda el estado del hombre sabio: el que vive en armon\u00eda consigo mismo.<br>\nSer\u00edan tres los modos como tendr\u00eda lugar esta recuperaci\u00f3n arm\u00f3nica:<br>\n1. Gracias a una connaturalidad con las leyes c\u00f3smicas (antropolog\u00edas orientales: el nirvana budista o el yoga hind\u00fa).<br>\n2. Eliminando las discordancias introducidas en el hombre por la sociedad (antropolog\u00edas naturalistas y ut\u00f3picas, de siglos pasados, como las de Rousseau y Marx).<br>\n3. Por medio de t\u00e9cnicas cl\u00ednicas (psicoan\u00e1lisis freudiano) para lograr la tranquilidad nativa y original, puesta en desequilibrio por factores ex\u00f3genos o end\u00f3genos que pueden apaciguarse t\u00e9cnicamente.<br>\nPara entender el alcance de ellas, y para captar el car\u00e1cter concebido como armon\u00eda en todo su valor y sus limitaciones, hemos de aclarar que hay una triple relaci\u00f3n entre los sentimientos o apetitos sensibles y la voluntad, que da lugar a un triple estado del alma:<br>\n* Cuando el apetito sensible (sentimiento) tiende vivamente, junto con la voluntad, hacia el mismo objeto, el hombre se encuentra en estado de paz o armon\u00eda.<br>\n* Cuando el apetito sensible no se mueve sino con dificultad hacia el bien al que tiende la voluntad, el esp\u00edritu se halla en lo que podr\u00edamos denominar estado de aridez.<br>\n* Cuando, finalmente, el apetito sensible tiende a un objeto incompatible o contrario con el que corresponde a la tendencia de la voluntad, el hombre se encuentra en estado de conflicto interior o desasosiego, inquietud y angustia.<br>\nLas antropolog\u00edas orientales y modernas, frente a la postura aristot\u00e9lica, prestan particular atenci\u00f3n al estado del alma y buscan por encima de todo -a toda costa- huir del conflicto interior, pasar al estado de aridez (o al menos de indiferencia), y de \u00e9ste a la paz o armon\u00eda entre las fuerzas sensibles y las fuerzas espirituales. El enemigo a vencer es el estado de conflicto y el objetivo a lograr es el estado de paz o armon\u00eda.<\/p>\n<p class=\"subtit\"><strong>EL CAR\u00c1CTER COMO DOMINIO, ORIENTACI\u00d3N, RESISTENCIA O LUCHA<br>\n<\/strong><br>\nArist\u00f3teles, en cambio, aunque no desprecie en modo alguno el estado de paz en el hombre, no le presta primordial importancia, ni es para \u00e9l el objetivo antropol\u00f3gico por excelencia. De otra parte, no huye del conflicto interior como si fuera el peor enemigo al que hubiera de evitar a todo trance. Y esto, porque la paz no puede conseguirse mediante procedimientos del todo racionales (ya dijimos no ser due\u00f1os de nuestros sentimientos) y porque, adem\u00e1s, puede lograrse una falsa concordia, armon\u00eda o paz. Esto acaece cuando, a fin de evitar el conflicto interno, la voluntad cambia de direcci\u00f3n y en lugar de perseguir el bien racional (y arduo), se deja llevar por las orientaciones sensibles en busca del bien superficial o aparente (y f\u00e1cil). Se ha conseguido la armon\u00eda interna, claudicando de la consecuci\u00f3n del bien objetivo.<br>\nSeg\u00fan Arist\u00f3teles, al hombre, para serlo, le corresponde tender al bien, y optar y decidir por \u00e9l. Este bien se encuentra fuera de s\u00ed mismo -en el sentido de que a\u00fan no se halla en posesi\u00f3n de \u00e9l- , y, al alcanzarlo, aquieta su apetito espiritual: es \u00e9sta la verdadera paz del alma. A ella parece sumarse la armon\u00eda o paz interior, cuando los sentimientos, por redundancia, se unen a las tendencias de la voluntad y consuenan con ellas. Pero esta armon\u00eda es una mera adici\u00f3n, un plus accidental, no decisivo para la paz espiritual.<br>\nParece ser parad\u00f3jica la intuici\u00f3n aristot\u00e9lica en el sentido de que la verdadera paz del alma se logra cuando la voluntad tiende al bien, aunque los apetitos sensibles contradigan esta tendencia; y m\u00e1s parad\u00f3jica a\u00fan la intuici\u00f3n de que esa paz es m\u00e1s valedera y m\u00e1s alta, no cuando empata o concuerda con los afectos sensibles, sino incluso cuando se logra en contra de ellos.<br>\nEl dominio de los afectos sensibles, como ya se dijo, cuando es requerido para el logro del bien, no implica cancelaci\u00f3n o apaciguamiento, sino estricta y rigurosa supremac\u00eda y preponderancia sobre ellos.<br>\nPor esta causa, la antinomia entre el bien volitivamente apetecido y el bien apetecido sensiblemente no debe recibir el calificativo de conflicto interior, desasosiego, inquietud o angustia, sino de lucha. El car\u00e1cter del hombre se fragua no en la armon\u00eda, sino en el combate.<br>\nA su vez, la paz entendida como armon\u00eda, colligatio, concordancia o equilibrio entre las apetencias intelectuales y sensibles del hombre puede ser fruto, s\u00ed, de aquella supremac\u00eda, pero puede serlo tambi\u00e9n de un don natural, de un temperamento propicio, que no est\u00e1 en nuestras manos conseguir; incluso puede ser efecto de una t\u00e9cnica psicol\u00f3gica temporalmente acertada para el caso, pero no de lo que Arist\u00f3teles llama sabidur\u00eda, que es la cifra del car\u00e1cter o de la virtud. Por ello pueden hacerse, en t\u00e9rminos de filosof\u00eda aristot\u00e9lica, estas tres afirmaciones: que las pasiones no desaparecen por mandato de la voluntad; que son muchos los hombres que siguen el rumbo de las pasiones (y logran as\u00ed una falsa paz;pero que s\u00f3lo los sabios resisten a las pasiones, adquiriendo una paz verdadera.<br>\nComo ya hemos visto, esta resistencia, orientaci\u00f3n, dominio o lucha no consiste en que los sentimientos desaparezcan, sino en que no prevalezcan. Las pasiones son important\u00edsimas: sin pasi\u00f3n no habr\u00eda aventura, empresa, poes\u00eda; pero si siguen su propio rumbo destruyen al individuo.<\/p>\n<\/body><button class=\"simplefavorite-button has-count\" data-postid=\"22414\" data-siteid=\"1\" data-groupid=\"1\" data-favoritecount=\"0\" style=\"\">Leer despu\u00e9s <i class=\"sf-icon-star-empty\"><\/i><span class=\"simplefavorite-button-count\" style=\"\">0<\/span><\/button>","protected":false},"excerpt":{"rendered":"<p>El car&aacute;cter del hombre se fragua no en la armon&iacute;a, sino en el combate. En su significado m&aacute;s verdadero, se define como una estructura virtuosa. 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